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中医理论八议之七:中医哲学是具元创性的科学哲学

2019/11/27 19:52

中医哲学本质上就是中国传统哲学,主要是道、儒哲学(包括易学)在医学领域的运用。看起来好像十分单纯,没有什么独立意义,故历来不被哲学家和近代医家重视。

此处所谈有关认识论的四个方面,既是中医哲学的贡献,同时也是易学哲学的贡献。它们为建立“象”科学,特别是“象”生命科学提供了方向和方法。

可是,回顾百余年来,西学横扫世界,中医却始终屹立,近更灿然振兴,蔚成一大奇观。细细品味,不禁使人惊醒,原来许多科学和哲学观念上的重大突破正要从这里开始,而中医学的健康发展也必须与中医哲学的再认识同步。许多从西学看起来不可理解,类似丑小鸭的东西,其实正是中医和中医哲学元创性的表现。

开启世界认识的“象”层面

如何看待中医学与中国哲学的特殊关系

前面已经反复说明,中国传统认识着意研究的是天地万物自然存在的状态,即现象,古人称其为“象”,给自己提出的任务是揭示现象的规律,而不是现象背后的抽象共性的规律。

凡是多少接触过一点中医理论的人都会知道,中医学有很强的哲学性,甚至有人主张将中医学视为一种哲学。这突出地表现在阴阳、五行和气的理论上。它们既是中国哲学的重要范畴,同时又是中医学的基础理论。两千多年来,它们支撑中医学术的发展,使中医学从理论到实践,都有了长足的进步,终于成长为一个内容极为丰富,不仅有明显疗效,而且具有自己独特优点的庞大医学体系。

《易传》说:“见乃谓之象。”指明象就是万物的自然呈现。又说:

在阴阳五行和气的理论中,充分体现着中国传统深层的思维方式和认识方法。这种思维方式和认识方法又通过这些理论,深深地渗透到整个中医学术体系的各个方面。而那些深刻的内容集中地凝聚在《周易》和老庄的著作里,所论“天下随时”(《随·彖》),“道法自然”(《老子》第25章),“立象尽意”(《系辞上》)这三项原则,正是中国认识论的精华。因此,唯有懂得了它们,才能真正把握中医学的活的灵魂。隋唐时代的大医药学家孙思邈尝言:不知《易》,不足以言太医。所说极是。

是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月。古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

?中医学至今仍与哲学相贯

可见,《周易》所“观”所“取”,都是事物自然之现象,将这些现象原样拿来加以概括,总结出八卦之象与辞,作为通达天地万物变化规律的工具。这就是所谓“观物取象”和“立象尽意”。

在西学思想充斥一切学术和教育领域的现时代,如果不弄通并确然相信中医学的科学道理和价值,就不能真正理解和确认中国传统哲学的认识论,即科学思维;引而申之,也不可能全面和准确理解中国的人文精神。很明显,中医学是中国传统科学的代表,不承认中医学是科学,就不可能承认中国有自己的科学传统;不承认中国有自己的科学传统,自然不可能在中国传统哲学中找到有独立价值的认识论;即使勉强找到了一点儿,也是一些或真或假与西方认识论相似的东西。由于中医学与中国哲学之间有不同于西方模式的特殊关系,所以如果仅仅承认中国有自己的科学传统,却不认真研究中医学的方法和理论基础,那也难于弄清楚中国传统认识论的实质。

八卦实际是将天地万象归为八个大类,每一大类划定一个范围,而将天地万象依自身属性原样分别纳入八个划定的范围之中。每一大类的规定性,由代表该类之卦象标示。这样的概括归类,对原物之象没有任何伤害和减损,保持了原样。故八卦对天地万象的概括,不是抽象,是意象—概括却不离象,概括的结果也以具有概括性的象来表达,即八卦之象。依此原则揭示的关系与道理,即为象层面的规律。

从古至今,中医学与哲学有特别紧密的关系,甚至有些内容相互交错,这是一个令人关注的事实。

《内经》以阴阳为天地之道,万物之本。同样,阴阳直接与现象相对应,是不损害、不脱离象的概括,所揭示的是现象本身的规律,同时作为规律还以“象”的形式呈现。《素问·五运行大论》说:

众所周知,科学与哲学有不可分割的联系。无论什么科学,都会自觉或不自觉地接受某学的导引和约制。在这一点上,东方和西方,过去和现在,概莫能外。而且,古代西方与东方一样,也曾有过哲学与原始科学混融在一起的时期。但是后来,西方的各门具体科学陆续从哲学的母体中分离出去,成为独立的学科,从此与哲学泾渭分明,在理论和概念上不再纠缠不清。

夫阴阳者,数之可十,推之可百,数之可千,推之可万。天地阴阳者,不以数推,以象之谓也。

应当说,中国古代的哲学与科学也走过从混融到逐步分离的过程。至迟到西周,医学已成为独立的知识系统。但是中医学至今仍保留着阴阳五行而与哲学相贯,这一点与西医和西方科学却很不相同。有人据此认为,中医学始终没有摆脱古代的朴素性,仍然停留在前科学的阶段。中医学要现代化,要成为科学,就必须与哲学彻底分离,甩掉那些哲学范畴。

这段论述十分重要,它指出了象层面规律的一个重要特点,就是象规律既具有普遍性,同时其每一个具体显示都具有不可忽视的个体性,因为它们是在象层面发挥作用,而象层面极具复杂性和多变性。阴阳作为天地之道,其关系会生出无穷变化和无量结构,本质上皆不离阴阳。但若单纯以逻辑推演,既不可能穷尽,也不可能如实、准确、全面地把握它们。因为,每一个现实存在的阴阳关系结构,都是丰富具体的、特殊个别的、生动变化的。它们是现象层面的存在,必须直接面对,做到具体地实际地“观”和“取”,才能真正把握(“不以数推,以象之谓也”)。就是说,阴阳对应的是现象,属于复杂性范畴。阴阳的确具有最深广的普遍性,但不可将其做简单化、抽象化处理,不可仅仅依靠逻辑推演来认识。那样做,就会舍弃很多象本身的要素与关系,就会破坏阴阳之“象”的品格。

这种主张看上去很有道理,但仔细分析起来,却是一概以西方学术为标准而忽略了中医学和中国哲学的特点。

象,作为事物的自然呈现,其每一个侧面、每一个要素都是该事物自身内部及与外环境之天地万物全部复杂关系相互作用的某种特殊产物和反应,蕴涵着无限多的关系和碰撞,故“象”是事物的“自然整体”层面。而一切人工合成的整体及分解后又重新组合的整体,其内外关系的自然性已被破坏,其关系的无限已变为有限,故与自然之整体有本质性的差异,不可相提并论。所谓“象科学”,就是要在尊重、保持事物之无限复杂的自然整体关系的前提下,寻找事物的运动规律,亦即自然状态下现象层面的规律。因此,只要把握了“象规律”,也就把握了形成该“象”的全部无限多的复杂关系。此即所谓“以简御繁”。

?二者均以自然整体观为基础

象,作为事物的自然整体层面,无疑是世界成为现实存在的重要层面。在越是复杂高级的领域,其对事物的作用和意义就越是重大。而我们就生活在现象当中。所以,对现象本身的认识应当成为人类认识世界不可缺少的重要部分。中医藏象学说和辨证论治理论正是沿着这一方向和路径,通过对生理病理之“象”的把握,来揭示人的生命结构和诊疗规律,并建立起一套完整的医学体系。因此,可以称其为“象医学”。

概略地说,中国哲学是时间哲学,或自然整体哲学;中医学是时间医学,或自然整体医学。中国哲学和中医学所坚持的整体是完全的本始的整体,是自然的演生的(时间的)整体,故特称自然整体。(西医构建的是合成—空间整体。)这样的整体有一个重要特性,就是全息。意思是,整体的每一局部都含有整体的全部信息。基于这种观点,中国哲学和中医学认为人是一个小宇宙,人身上的基本特性与生出人的天地宇宙有对应关系,可以相互参照。

20世纪30年代后,随着还原论局限日显,系统论和复杂性科学问世。而世界上最原初的系统,最复杂的事物,其实正是还原论刻意要破坏、要舍弃的“现象”,也就是《周易》和中医哲学所要观、取的“象”。至今,复杂性科学建立的重要观念和理论,如混沌、自组织、涌现、非线性、分形以及路径依赖、隐喻说明等,都已属于现象或接近现象层面。在这个意义上,现代复杂性科学与中国象科学有不少交汇点。

关于这一点,张介宾说:“人身小天地,真无一毫之相间矣。今夫天地之理具乎易,而身心之理独不具乎易乎?矧天地之易,外易也;身心之易,内易也。……医之为道,身心之易也,医而不易,其何以行之哉?”(《类经附翼·医易义》)“易”指《周易》之易,即变易及变易之理。天地之易与身心之易有一致性,所以可以也应当运用天地之易来行医道。天人相应、医易相通,并不是由于中医学和中国哲学朴素、幼稚,而是因为它们建立在自然整体观的基础之上,是自然整体观引出的结果。如果不是建立在自然整体观的基础之上,其哲学之理与具体科学之理也不可能如此相通。

但是,复杂性科学是从还原论科学走出来的,尽管是一种本质性的超越,仍不可避免地与还原论科学存在某种联系。而中国象科学没有还原论的原始经历和痕迹,其出发点就是以时间演进和自然整体为本位。这是两者的不同之处。应当看到,中国象科学与现代复杂性科学,各有自己的优势和不足。

自然的整体观强调整体决定局部,部分由整体生出,因而主张从整体看局部,又称“以大观小”。这样做,就是把事物放在整体的联系之中加以观察,从而能够揭示事物内外的整体关系。由于是自然的整体观,即时间演生的整体观,所以把事物放在整体的联系之中加以观察,就是放在天地宇宙大化流行的联系之中加以观察。对于医学来说,医家看人,不仅把人本身看作一个整体,强调人之整体对人之局部起决定作用,首先更要把人和天地万物看作一个整体,强调人是天地宇宙的一个部分,为天地所生,为天地所养,无论从发生还是从生化的角度,天地对人都保有决定作用,故人之整体要受天地整体的制约,人与天地有应合关系。

就传统认识而言,西方的大智慧在于,有条件地成功地将复杂性做了简单性处理,提出了实体概念,在简单性和可以做简单性处理的领域,取得了并将继续取得辉煌成就。而中国的大智慧在于,尊重原始的复杂性,在原则上保持原始复杂性的状态下,发现了天地之道和众多规律,为象科学开创了通路。中西方在传统认识上,属于世界的两个不同层面。

这就是说,坚持自然整体观的中医学,其基本的出发点是以天地宇宙的视角来体察人的生命过程。因此,为了揭示人与天地万物的整体联系,说明人身内外如何受到宇宙大环境的决定和影响,就必须运用一些整体性哲学的范畴居高临下地来考察人的生命过程。然后以此为导向,再进一步研究人之生命各项具体的生理病理规律,以及它们与各种天然食物、天然药物的关系。而阴阳五行理论对天地万物进行整体归类,就体现了从天地整体看万物局部的原则。

确认“象”的整体结构及形成

《内经》说:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也,治病必求于本。”(《素问·阴阳应象》)王冰注:“阴阳与万类生杀变化,犹然在于人身,同相参合,故治病之道,必先求之。”所求病之本,指人身之阴阳,而人身之阴阳又是天地之阴阳在人身中的贯彻。《内经》强调,人身病之本,以及人身生命之本,与天地相通,受天地决定,必须以天地运化的大视野来加以观察和考定。这段经文和注文充分体现了中医自然整体观“以大观小”的原则。

由于复杂性科学的历史原因,它对世界复杂性的探讨总是从某一局部领域或某一特定方面开始,然后向外延伸推广,以致具有某种普遍性。例如曼德尔布罗特提出的分形理论,是几何学领域的突破,从平滑几何过渡到自然形体,由考察云彩、山岭、海岸线、树木等的形状得出分形理论。之后,局部与整体具有自相似性,且有无限嵌套精细结构这一分形概念,又被推演到众多领域。

应当看到,阴阳五行一类的哲学范畴概括的是天地万物,所以具有极大的普遍性,但它们与西方哲学范畴不同,它们的功能不在于代表某种严格固定的高度抽象的共性,而是以某种具体的动态性能为标准为某类事物规定了一个范围。凡具有该种具体的动态性能的事物就以其自身之全部归属于那一类。

《周易》和中医哲学对“象”的复杂性的把握则不是这样。由于是从自然时间过程出发,放眼世界整体,所以他们从一开始就立足于天地万物。可以说,天地万物作为一个大统一整体,乃是《周易》和中医哲学认识世界的起点。

?二者关系不同于西医与西方哲学关系

前引《易传·系辞下》的话说:“仰则观象于天,俯则观法于地”,“近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”。可见古圣发明八卦之理,是纵览天地万物之象而获得。八卦代表统摄整个世界的八种自然物及其性象功能,是可观世界作为一个大自然整体的结构模型。而八卦同时又是古人分别认识和理解万事万物的始基,用以推演天地万象的六十四卦,就是由八卦化生而成。在八卦和六十四卦中,最重要的是乾坤二卦。乾代表天,坤代表地,万事万物都是由天地所生所化。故《易传·系辞上》说:“天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。”“乾坤,其易之缊邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。”

中国传统哲学是自然整体哲学,同时也是“象哲学”。它不仅强调现象的本体意义,而且用意象思维,即“立象尽意”的方法,而不是抽象方法来构建它的范畴。所以中国哲学的范畴是意象范畴,而不是抽象范畴。哲学“象”范畴也有极大的概括性,但不是通过高度抽象,而是依据具有某种普遍性的具体关系来建立其范畴,从而获得概括性。如五行是按照与四时(细分为五时)的感应关系来规定属木、属火、属土、属金、属水五大范畴。因此,木性、火性、土性、金性、水性五大范畴既具有极大的概括性、广普性,同时又不超离现象,而就在现象之中,不过是现象的归类。阴阳和“气”也有同样的性质,它们既具有普遍性,同时又是感性的实在。

《内经》沿《周易》之路前行,对《周易》的认知方式进行了理论概括,并加以发展,提出了“天地气交,万物由之”的重要思想,将其贯彻到全部中医学理论的建构之中。《素问·六微旨大论》写道:

基于此,阴阳五行一类的哲学范畴不仅适用于天地大宇宙,同时也适用于人身小宇宙。由于它们所规定的是某种具体的动态性能,所以它们无论应用于天地大宇宙,还是人身小宇宙,都能说明一定的具体关系。而且,由于是整体划分和归类,凡具有该种具体的动态性能的事物就以其自身之全部归属于那一类,因此,被归属的那些具体事物的特殊性自然也都被容纳到该范畴之中。

岐伯曰:言天者求之本,言地者求之位,言人者求之气交。帝曰:何谓气交?岐伯曰:上下之位,气交之中,人之居也。故曰:天枢之上,天气主之;天枢之下,地气主之;气交之分,人气从之,万物由之。此之谓也。

这样,就使得阴阳五行一类的哲学范畴具有了两重性:一方面,它们有能力概括天地万物,具有极大的普遍性,因而无愧为哲学范畴;另一方面,当它们运用于具体事物时,它们又有可能容纳和显示该种具体事物的特殊关系,成为关于该种具体事物之知识体系的组成部分。正是由于这种两重性,通过阴阳五行范畴,又可以将那些具体事物与天地整体联系起来,从而实现对事物自然整体的观察。而中医学是象科学,它研究的是关于人之生命的现象层面的规律,也就是自然整体层面的规律,所以中医学与阴阳五行一类的整体性哲学范畴相衔接,就成为自然而然,理所当然的了。

张介宾注:“本者,天之六气,风寒暑湿火燥是也。位者,地之六步,木火土金水火是也。言天者求之本,谓求六气之盛衰,而上可知也。言地者求之位,谓求六步之终始,而下可知也。人在天地之中,故求之于气交,则安危亦可知矣。”“上者谓天,天气下降。下者谓地,地气上升。一升一降,则气交于中也,而人居之。而生化变易,则无非气交之使然。”“枢,枢机也。居阴阳升降之中,是为天枢,故天枢之义,当以中字为解。中之上,天气主之。中之下,地气主之。气交之分,即中之位也。而形气之相感,上下之相临,皆中宫应之而为之市,故人气从之,万物由之,变化于兹乎见矣。”(《类经·运气类九》)

西方传统哲学和西医学的整体观是空间整体观。由于着眼空间,所以强调整体的合成性,可分解性,强调整体由部分构成,部分决定整体。于是形成从部分看整体的思维模式,或可称之为“以小观大”。这样,充分认识每一个整体,就被归结为充分认识整体的每一个组成部分。西医认识人体,就是走的这样一条路线。沿着这样的认识路线,科学分科,包括西医学的分科就越来越细,而与天地宇宙的整体联系也就越来越远(除宇宙学)。它们需要的是,用对象的构成部分来说明对象,而不大关心包容对象的更大整体乃至天地对该对象的影响。所以西方科学,包括西医学,虽然在思维方式上与西方哲学一脉相通,但在具体内容和范畴上,则各归各类,无须搭界。

《内经》提出,万物的发生在天地“气交之中”。这里是人与万物存在之所,也是一切生化变易的根源。人与万物如何得以出生?为何有“生长壮老已”之终始?又为何或健或病,或顺或逆?原来皆取决于气交,皆可在天地气交中找到原因。故天地气交这个“象”之最大的整体结构,应当成为认识的起点和重点。

西方高度抽象的哲学范畴,当然也可以应用于具体事物。但是这种范畴无论应用到什么地方,都只代表一种严格固定的内容极为空疏的抽象共性,而不涉及具体事物的特殊本质。它寓于特殊,但自身中绝不含容特殊,所以不能说明实际事物的任何具体特性和具体规律。这就是说,任何具体事物的特殊本质只能通过自己来说明自己,而丝毫不能借助哲学。这是抽象思维带来的必然结果,也是西方哲学与具体科学各自独立、分离的实际表现。

天之六气,可以三阴三阳划分。地之六步,可以五行终始统领,而五行也是阴阳的延展。总体说来,天气属阳,地气属阴,天地气交,是为最大的阴阳结构。所谓“皆中宫应之而为之市”,就是天地阴阳二气在天地之中处互换交合,从而化生万物。由于天地气交实质上是周期往来变化的最大的关系场,也可谓人和万物存在于其中的最大的有稳定动静节律的时间场,这就决定了由天地气交所生之物,其整体也都具有阴阳结构。

由上可见,自古以来中医学与中国哲学之间特殊紧密的关系并不是缺点,而是自然整体医学的特点。这就像汉字。汉字之所以没有演变成拼音文字,并不意谓汉字落后,而是中国的意象思维使然。汉字为适应和表达意象思维,因而至今保留着形象特征。确切地说,汉字经过演变,早已不是原始的象形文字,而是具有高度整体性的象意文字。而成形后的中医学与中国哲学,也根本不是什么西方类型的“自然哲学”;二者之间的特殊关系,也不可用西医学与西方哲学的关系来做机械比照。

综观上述,我们可以称中国传统的做法为“大自然整体观”,称现代复杂性科学的做法为“局域性整体观”。

长远未来的中医学肯定会有大的发展、突破和变革,阴阳五行等也有可能被新的理论代替,但是中医学与未来的自然整体哲学保持特殊紧密的相互渗透关系,这一点不会改变。如果改变了,中医学就不再是自然整体医学。

如果以现代复杂性科学的概念表述,天地气交之中,乃人类生存最大最复杂的环境系统。天地气交之生化变易,则是这个大环境系统“自组织”的“涌现”。而阴阳合和,正是其自组织和涌现过程的基本结构与运行规律。人和万物由是而生而化,因此也都禀赋了阴阳结构和阴阳法则。而相对于人和万物的“自组织”,天地气交的作用和影响又成了“他组织”。《内经》说:“人以天地之气生,四时之法成。”(《素问·宝命全形论》)不仅人和万物的生成并具有阴阳结构取决于天地气交,其生成之后,一方面固然有了相对独立的本系统的“自组织”,另一方面天地气交这个“他组织”的影响作用,也决不可忽视,必须给予充分的估量。现代复杂性科学也认为,他组织的作用对于事物的变化和演进,的确常会具有决定意义。

用西方哲学框套中医哲学不可取

老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”“二”可以对应“天地”,“三”可以“天地气交”为解。“冲气以为和”,说的是天地及万物的阴阳二气的合和关系与作用。可是为什么说“万物负阴而抱阳”?愚以为,说“负”和“抱”并非为分别前。若为分前后,则应说“负阳而抱阴”,因腹为阴,背为阳。而分前后在这里也没有意义。老子说负和抱的意义是为了指明,万物之阴阳结构系由外来,为天地二气所赋。在这个问题上,《内经》与老子是一致的。

中医哲学的实质是中国传统哲学,用西方哲学框套中医哲学也就是用西方哲学框套中国传统哲学。此种做法已经延续了一百多年,20世纪50~70年代达到高峰。中西哲学比较研究应当提倡,但在认识上要以中西文化平等为前提,这样才有可能弄清楚究竟哪些是真正的同点,哪些则是各自的特点,并给出正确评价。否则,就很容易以一种哲学为标准,而让另一种哲学来屈从,甚至根本不承认另一种哲学是哲学。

为此,有必要指出,中国大陆流行的所谓“内因论”,影响巨大,其实是不能成立的。传承于19世纪初的德国哲学家黑格尔的对立统一规律,强调事物的内在对立关系始终是事物运动变化的根据和决定因素。这个论断明显属于还原论和简单性的范畴,不具有整体性和普遍性,不适于说明系统关系和复杂性问题。

以西方哲学框套中医哲学突出表现为两点:一是断定中医的元气论和五行学说,属于唯物论;二是认为中医依仗的阴阳理论,等同于辩证法的对立统一规律。这两种说法似是而非,给中医学的发展带来了很深的负面影响。

美高梅mgm平台,从宇宙的无限性来看,宇宙本身无所谓内外,以宇宙的视角看运化,无所谓内因外因。就具体事物来看,母系统和子系统、外环境和内环境、自组织和他组织、内因和外因,都是相对的。在母、外、他之外,还有更大更外的系统;在子、内、自之内,还有更小更内的系统。因此,所谓外因,从更大更外的系统看,则是内因;而所谓内因,从更小更内的系统看,则是外因。于是,如果坚持唯内因是根据,起第一位作用,就会沿着微观重于宏观的方向一直追下去,这不是还原论和简单性是什么?

?元气论和五行学说不属于唯物论

由上可见,《周易》与中医哲学既不是内因论,也不是外因论,而是以大观小的自然整体论。

视元气论和五行学说为唯物论,这种观点来自哲学界。先说气。其实,中国的气概念与西方的物质概念存在着本质性的差别。这是问题的关键。

指明“象”的主要特征及应对

为了说明这个问题,首先要对“气”概念做必要的澄清。在中国古代文献中,“气”有很多用法,但作为存在最终是两种,一是有形之气,一是无形之气。有形之气即今天我们所说的气态物质,如云气、水气、风气等。无形之气则完全是另一种性质的实在,它们“细无内,大无外”,只能由人的“心”与之相通,故曰:“不可止以力,而可安以德;不可呼以声,而可迎以意。”(《管子·内业》)作为宇宙本原之气,应当是指后者。中医学所说的生命之源,实际也是指无形之气。

“象”即自然状态下的现象,是世界存在最复杂的层面。对这一点,《周易》有清醒的了解,并以解决这种极端复杂性为己任。《易传·系辞上》写道:

西方唯物论主张的实体,即物质,其实都在有形的范围之内。大约19世纪以前的唯物论哲学,总是把物质同某种特定的物质形体捆绑在一起。后来人们认识到,任何物质形体,即使原子结构也不是绝对的、最后的,物质形体是可变化的、多样的。于是在苏联和中国大陆,20世纪的唯物论不再把物质概念固化为某种物质结构,而做了更高的抽象,将物质定义为仅仅是“客观实在”,其基本品性是不依赖于人的感觉而存在,能够被人的感觉所反映。这样的物质概念尽管不受物质结构形态的束缚,但用可以被感知的“客观实在”定义“物质”,势必造成混乱。因为一切有迹可察的事件,各种确实存在或存在过的具体事物,所有已用形象或文字表达出来的精神产品以及一切现象、关系、过程,等等,都可以包括在这个定义之中,而实际不能纳入哲学“物质”概念。哲学物质概念一定与物理学的物质概念紧密相联系,而不能用极端泛化、可以包罗万象的“客观实在”来表达。

是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞。

我们关注的是,无论唯物论采取何种形态,都强调主观与客观、精神与物质的对立,强调感觉、意识反映客观物质存在,所以一切物质都存在于主观(感觉、意识)之外,它是主客二元对立的一元。

朱熹注:“赜,杂乱也。”杂乱,复杂而无序也。“至赜”,指极端复杂而无序。“至动”,指瞬息万变而无常。上面的三段话表明,《易》作者有充足信心认为,用体现意象思维的六十四卦之象数辞,就能够把握自然之象中的至赜至动。

这种关系就决定了,主体的认识途径和方式必是通过感觉,再到意识。而任何感觉,都不外是对有形有限物的刺激的反映,意识则是在感觉基础上的抽象和想象。因此,主体所能发现和认识的事物,其具体的存在形态必定是有界限、有边缘的,因而也就是有形的存在。

那么,“象”的复杂性的主要特征是什么?《易传·系辞上》写道:

再者,唯物论与西方自然科学有着天然的一致性,西方自然科学历来自发地倾向于唯物论,这也是不争的事实。而西方自然科学所研究的物质,都是有具体形态的或有界限、有边缘的存在,至少是存在于人的感觉和心之外的。

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。阴阳不测之谓神。

这就表明,所有形式的唯物论,它们所说的物质不包括、也不可能包括“无形之气”。无形之气“细无内,大无外”,不存在二元对立,不存在任何边界。人正是在主客相融的精神状态中,才通过“心”发现并体察了“气”。唯物论强调物质与精神、主观与客观的对立,就必定远离“气”而与“气”无缘。

《内经》也说:

元气论与唯物论的另一个根本不同在于,唯物论认为精神不是任何形式的存在,而是有形物质的“属性”,故物质第一性,精神第二性。元气论却认为精神本身也是一种实在,其直接的承担者是“气”。不管精神之气与人的有形之身是怎样的关系,元气论不认为精神是有形物质的“属性”;主张精神是气,有形之物的本原也是“气”,因此精神与有形之物皆为实在的存在形式,在这个意义上,不存在第一性和第二性的对立。

夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也,可不通乎!故物生谓之化,物极谓之变,阴阳不测谓之神,神用无方谓之圣。(《素问·天元纪大论》)

通过上面的分析可以看出,如果用唯物论来解释和框定元气论,势必导出两个后果:一是抹杀无形之气的存在,而将“气”说成是某种物质元素或物理场,或某种纯粹的功能。二是以各种说辞,否定元气论视精神为“气”的观点。而无形之气的存在是中医学和所有中国传统学术立论的实在论基础,是中医学和所有中国传统学术特色的根源,可以毫不夸张地说,如果否定了“气”,实质上也就是否定了中医学和中国传统学术。所有将中医药还原为生物物质和化学元素的做法,都与用唯物论框套元气论有关。至于以“气”解“神”,正是中国学术对精神现象研究的重大贡献。而事实上,将精神归结为物质的属性,就使精神活动的基本过程和大量心理现象根本无法得到说明。

上面这些论述表明,阴阳作为天地之道具有二重性。一方面,它是规律、必然,是不得逾越的“道”,另一方面,它又“神用无方”,随机不定,不可预测。阴阳的这种二重性正是源于“象”的复杂性,“象”之至赜至动就表现为:既有序,又无序;既确定,又随机;既有常,又无常。可以说,规律性与随机性相互嵌套,规律中潜藏着随机,随机又存在于有序之中,正是“象”的主要特征。现代复杂性科学关于混沌的理论,也有相近的论述,可以参考借鉴,但毕竟比《周易》和《内经》晚了两千余年。

?阴阳理论不同于辩证法的对立统一规律

对于这种状态,《易传·系辞下》的一段话描述得更加精细,而且提出了正确的处理原则:

关于阴阳,已经有很多学者指出,不能将其简单地等同于对立统一规律。笔者以为,二者尽管有某些同点,但至少存在三个根本区别。

《易》之为书也不可远,为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易。不可为典要,唯变所适。

第一,阴阳的对象是自然的整体。自然的整体表现为现象,阴阳是对现象的概括和划分,是现象层面的规律。《内经》说:“阴阳应象。”(《素问》第五篇标题)阴和阳总是表现为“象”的形式。对立统一规律属于西方哲学,以共性个性、一般个别的道理为其精髓,故其概念和规律都表现为抽象的形式,所以它的应用必定会破坏对象的自然整体性,会离开事物的现象层面,即自然整体的层面。

《易传》作者认为,《易经》以阴阳之道揭示了万事万物一切可能的变化和运行规则,能够指导我们取得成功,故“不可远”。那么为何又说“为道也屡迁”?道之迁,不是说阴阳之道失效或须要修改,而是指阴阳之道的具体作用和运行没有定准,不是按照固定程序进行。所谓“为道屡迁”,也就是“神用无方”。

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